Materiality Against the Grain: Conspiratorial Materialisms and Afro-Diasporic Arsenal / Materialidad a contrapelo: materialismo conspiratorio y arsenal afrodiaspórico

On Conspiratorial Materialisms

Firearms, Molotov cocktails, flags, and banners are some of the objects in an arsenal of protests and revolts. Alongside clenched fists and enraged bodies, these objects form an imaginary of human gestures associated with the uprising. Art historian and curator Georges Didi-Huberman dedicated the exhibition Uprisings (2016–17) to this theme, assembling artworks collectively serving as an atlas of insurgent gestures.¹The project was intended to be nomadic, and the set of works presented changed in each of the venues hosting it. The exhibition opened at the Jeu de Paume, Paris (2016–17) and traveled to the Museu Nacional d’Art de Catalunya, Barcelona (2017); Museos de la Universidad Nacional de Tres de Febrero, Buenos Aires (2017); Museo Universitario Arte Contemporáneo, Mexico City (2018); and Galerie de l’UQAM, Université du Québec à Montréal (2018). Georges Didi-Huberman, ed., Uprisings, exh. cat. (Paris: Gallimard in association with the Jeu de Paume, 2016), 289–382. It is important to mention that the earlier exhibition Disobedient Objects (2014–15) at the Victoria and Albert Museum in London also examined objects used in protests.Among them was Woman with Flag (1928; fig. 1), a photograph by Tina Modotti (Italian, 1896–1942) of a confident Mexican woman. The exhibition also featured works depicting demonstrations, clashes with police, and expressions of rebellion, mourning, or redemption. The project revealed how a specific imagery of revolt appears in artworks from different regions of the world. At the same time, it identified gestures that though originating in particular historical moments have survived, reappeared and been repeated over time, mobilizing, shaping, and influencing other communities engaged in their own uprisings.

In doing so, it prompts us to consider the extent to which we are able to reimagine revolt beyond the patterns of gestural repetition. How can we seek out other gestures, objects, shared dynamics and forms of insurgence? Are there alternative imaginaries that do not conform to conventional uprisings or that engage with non-Western frameworks, characterized by different knowledge systems, notions of the body, materialities, and gestures? In the pursuit of counter-colonizing revolt imagery, it becomes imperative to reclaim narratives, histories, and artistic expressions from the Global South. To construct alternative archives of insurgent gestures, it is essential to explore modes of political action beyond those in which humans are the only conceivable political agents. This essay focuses on an archival examination of the interplay between material culture, religiosity, and insurgency within the history of the Black diaspora in the Americas and the Caribbean. Through an array of objects and practices embedded in Afro-derived religions and Afro-diasporic material culture, I intend to shed light on expressions of other imageries of insurgency.

Weapons of combat such as spells, magical powders, talismans, statues, and medicinal or poisonous plants, to name but a few, cannot be comprehended solely through a secular, materialistic perspective, as their power to protect, cure, or cause harm arises from cosmological forces. They are, at their core, imbued with enchantment, understood as the sustenance, containment, and activation of life forces, which in turn are related to knowledge, other beings, and higher powers. Crafted through diverse technological means, these weapons hint at heterogeneous materiality, while their existence and persistence acknowledge a potential for new analytical frameworks. In this text, I delve into the relationship between military arsenals and religion, namely through the usage of religious artifacts as conflict tools of anti-colonial rebellion.

I will refer to these objects as “conspiratorial materialisms”²In this analysis, the concept of materialism emphasizes materiality as an analytical framework for sociocultural processes and, at the same time, indicates the plurality of ways of thinking about material culture through the notion of the agency and force of objects., since they represent enchanted forms of socio-material construction while orchestrating bodies, forces, and historical processes to challenge the established orders and knowledge. The term “conspiracy” encapsulates a reactive nature, embodying both a sense of threat and a will to overthrow. Fighting on two fronts, this understanding of the word disrupts the rationalist and disenchanted materiality of the Enlightenment while dismantling colonial subordinations.

To explore this conspiratorial materialism, I will intertwine historical sources from colonial times with contemporary artistic research and artworks in which they figure. I will consider the artistic practices and work of Ana Mendieta (American, born in Cuba, 1948–1985), Ayrson Heráclito (Brazilian, born 1968), Dalton Paula (Brazilian, born 1982), Abdias do Nascimento (Brazilian, 1914–2011), and Tiago Sant’Ana (Brazilian, born 1990). Here, the archive acts as a crucial political methodology, making room for memorial practices of historically marginalized social groups that were persecuted and suffered the violence of colonialism. By reflecting on the material dimension of these objects against the grain, recovering their histories, and recontextualizing them in a contemporary, counter-colonial framework, I believe we can shed a new light on the political and transformational potency of the colonial archive.

Insurgent Fetish

A defiant and rebellious memory resides within an anonymous manuscript written between 1793 and 1806, where a witness of the Haitian Revolution (1791–1804) vividly narrates the French execution of an insurgent. For him, it was not the act of killing that proved most shocking. Following the brutal spectacle, he recalls how the executioners callously searched their victim and his pockets, unveiling a further layer of the revolution: “In one of his pockets [we found] pamphlets printed in France, filled with commonplaces about the Rights of Man and the Sacred Revolution; in his vest was a large packet of tinder and phosphate of lime. On his chest, he had a little sack full of hair, herbs, and bits of bone, which they call a fetish.”³The original manuscript, titled “My Odyssey: Experiences of a Young Refugee of Two Revolutions; By a Creole of Saint Domingue,” was published in 1959 by Althéa de Puech Parham. See Parham, ed. My Odyssey: Experiences of a Young Refugee from Two Revolutions (Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1959), 33–34. The passage I’ve quoted here can also be found in Carolyn E. Fick, The Making of Haiti: The Saint Domingue Revolution from Below (Knoxville: University of Tennessee Press, 1990), 111; and Laurent Dubois, “The Citizen’s Trance: The Haitian Revolution and the Motor of History,” in Magic and Modernity: Interfaces of Revelation and Concealment, ed. Birgit Meyer and Peter Pels (Stanford: Stanford University Press, 2003), 105.

This amulet led to an understanding of the ontological and epistemological complex of the Black rebels, one in which political writings coexisted with the notion of “fetish.”⁴Fetish and fetishism are concepts first developed in European colonizers’ travel literature to describe—in a generic, racist, and pejorative way—the religious practices of West African societies and their material culture. The concept was also used in the same racist sense in the Americas to describe the religious practices of the enslaved and their descendants. On the colonial history of the fetish, see William Pietz, “The Problem of the Fetish, I,” RES: Anthropology and Aesthetics 9 (Spring 1985): 5–17, “The Problem of the Fetish, II: The Origin of the Fetish,” RES: Anthropology and Aesthetics 13 (Spring 1987): 23–45, and “The Problem of the Fetish, IIIa: Bosman’s Guinea and the Enlightenment Theory of Fetishism,” RES: Anthropology and Aesthetics 16 (Autumn 1988): 105–24.It survives, albeit in a different geography, in William Blake’s illustration of a Black insurgent in Suriname carrying such a sack beside a firearm (fig. 2). This “fetish” presence conjures up a materialist analysis. As part of the insurgents’ arsenal, it suggests a marked military presence of Afro-derived religious practices during the Haitian revolution.  What seemed like a mere, meaningless joining of objects whatsoever, a trifle, for those trained under the political, secular, and racist gaze of Western thought, this “fetish” brings us however to the order of the “unthinkable.”

For the Haitian American anthropologist Michel-Rolph Trouillot, the unthinkable encompasses “that which cannot be conceived within the range of possible alternatives, that which perverts all the answers because it defies the terms under which the questions were phrased.”⁵Michel-Rolph Trouillot, Silencing the Past: Power and the Production of History (Boston: Beacon Press, 1995), 82.The unthinkable points to the ontological and epistemological problem of how to interpret and understand these conspiratorial materialities and their translation into a Western theoretical framework. In other words, how to question the presence of these materialities and make them thinkable. And how, then, not to theoretically pervert their existence and usage. Such perversion not only challenges the colonizer’s limited understanding of historical events but also fosters alternative perspectives on nature and the technologies wielded by collective rebellion.

This fetish shows a way to politically instrumentalize religious materiality and yet it likewise reflects the persistent presence of spirituality within the forces of this insurgency. It illustrates the broad spectrum of material technologies through which Black Africans and their descendants equipped themselves to mitigate, subvert, and combat colonial oppression. Indeed, they insisted on the political dimensions of their cosmologies. In their studies on nineteenth-century slave rebellions in Brazil, historians João José Reis and Flávio dos Santos Gomes address the significant and complex religious presence among enslaved Africans and how this body of knowledge was reflected in counter-power agencies against the colonial state. For Reis and Gomes, the conjunction of African Islam, popular Catholicism, sorcery, and witchcraft, as some of the religious practices of African origin were called, “served as intellectual, moral and practical guides for rebellious slaves, as well as an arsenal for attack and defense.”⁶João José Reis and Flávio dos Santos Gomes, “Introdução: Um guia para a revolta escrava,” in Revoltas escravas no Brasil, ed. João José Reis and Flávio dos Santos Gomes (São Paulo: Companhia das Letras, 2021), 24. Unless otherwise noted, all translations are mine.Today, this warlike apparatus forms an archive of practices that claims other ways of understanding materialism and its possibilities, ways that encompass the composition and capabilities of materials, and their utilization within sociopolitical contexts.

Religiosity brings not only an alternative mode of power administration but also a poetic-political horizon to the ongoing pursuit of epistemic justice. Despite the historical erasure and silencing of Black culture and people by white elites and their political and cultural institutions, some artists have been carrying out the memory work that reaffirms Black ancestral technologies within the Americas and the Caribbean. Despite the imprisonment of African and African-descent doctors, the criminalization of their medicine, and the seizure of their objects, these artists postulate alternative ways of healing. Despite racism, exoticization, folklorization, and the inferiorization of Afro-diasporic cosmology, their research offers new horizons for artistic practice.

Evoking the work of American poet Audre Lorde, Tiago Sant’Ana claims, for instance, that “the master’s tools will never destroy the master’s house” (fig. 3).⁷Audre Lorde, “The Master’s Tools Will Never Dismantle the Master’s House,” in Sister Outsider: Essays and Speeches (Berkeley, CA: Crossing Press, 1984), 110–14.In so doing, Sant’Ana reminisces about the colonial past and the enslaved people’s labor on Brazilian sugarcane plantations. Further, Lorde’s warning calls for a double gesture—that of inventory and invention. The past, impossible to repeat, can only be actualized as another. When updated into the present, it is necessarily reinvented or even remade. Its actualizations, therefore, are fabrication calls: “Armor fused with axé art and bathed in ebô for the fight against the evils of silencing.”⁸Tiago Sant’Ana, “Histórias afro-atlânticas: Algumas questões,” in Histórias afro-atlânticas, vol. 2, Antologia, ed. Amanda Carneiro, André Mesquita, and Adriano Pedrosa (São Paulo: MASP, 2018), 613.In this sense, conspiratorial materialism offers a way of identifying tools produced outside the colonial power frameworks, but rather along its margins, forcing their way against it.

Revolutionary Vanguard

In this war archive, alongside the fetish, I could also find the case of Joaquim Mina, a well-known African healer and “sorcerer” from western São Paulo arrested in 1856. According to records of the criminal charge against him, he had been sought out by four enslaved people from the Pau d’Alho farm in the State of São Paulo to help murder their slave owner. To achieve it, he asked for materials to fabricate a murderous weapon: “A carved stick, a palm and a half long, woven with white and black threads, with an inlaid glass pedal.” During its fabrication ceremony, “Joaquim’s assistant asked one of the Creoles for a coal . . . and then ‘spat’ . . . on the stick to bless it.” This weapon, similar to a nkisi, according to the historian who recovered the case, was a religious object of the Central African Bakongo People. Shaped as a human body, with two legs and a head, itwas supposed to be buried with its head out “in one of the paths where the slave owner used to pass because at that time the figure would turn into a poisonous snake and bite the victim” (fig. 4).⁹Adriano Bernardo Moraes Lima, “Desfazendo feitiço: curandeirismo e liberdade nos engenhos do oeste paulista (século XIX),” in Religiões negras no brasil: da escravidão à pós-emancipação, ed. Valéria Gomes Costa and Flávio dos Santos Gomes (São Paulo: Selo Negro, 2016), 114–22.

The act of burying this object of power is given renewed impulse in Ana Mendieta’s Fetish Series, especially in Untitled (Fetish Series, Iowa), in which the artist carved into her own buried silhouette sharp-pointed sticks, just like a nkisi  (fig. 4). These objects of ordering power, called “nail fetishes” by European colonizers, served a protective and attacking function, like “automatic weapons.”Harmut Böhme, Fetishism and Culture: A Different Theory of Modernity, trans. Anna Galt (Berlin: Walter de Gruyter, 2014), 197. In Bakongo culture, these piercing objects are considered both inexhaustible receptacles of vitality and bodies containing their own strength and agency. Re-signified within the African diaspora in the Americas and the Caribbean, they continue to be manufactured and used in the socio-religious dynamics of some Afro-Atlantic communities.

Religiosity, as we have seen, was energized by the materiality produced along forces which strengthened the ongoing desire for liberation. In this political-religious relationship, figures of religious leaders often referred to as “sorcerers” (priests, pais e mães de santo, healers, vodunsis, and zeladores de santo, among others)  were particularly prominent. According to historian Walter Rucker, in the Caribbean and North American contexts, these “sorcerers” were central to the insurgent conjunctures, composing “a revolutionary vanguard”¹⁰Walter Rucker, “Conjure, Magic, and Power: The Influence of Afro-Atlantic Religious Practices on Slave Resistance and Rebellion,” Journal of Black Studies 32, no. 1 (September 2001): 85–86.that brought “witchcraft” to the center of political mobilization, agency, and the produced fear among local elites through the tactical use of magical powders or potions either ingested or rubbed on clothing. These substances, such as aduru, an Akan medicine from the West African coast, granted invulnerability, special powers, and rebellious impetus.

In Brazil, the use of medicines, garrafadas, and other compoundings was also prominent in colonial tensions. Healers and religious leaders treated illnesses by using their gifts and knowledge to make remedies, herbal baths, and poisons or feitiços (spells) through which they promoted a silent struggle against their masters. One of these drinks became known as amansa senhor (tame lord) as it was used by the enslaved to subdue or even kill their masters. Produced with guinea-hen weed, known in Brazil as guiné or amansa senhor (Petiveria alliacea), it was manipulated using secrets and mysteries to render its victim apathetic and thus incapable of inflicting violence.¹¹On amansa senhor and its use as a weapon against slave masters, see Maria Thereza Lemos de Arruda Camargo, “Amansa-Senhor: A arma dos negros contra seus senhores,” Revista: Pós ciências sociais 4, no. 8 (2007): 31–42; and Laura de Mello e Souza,  O diabo a terra de Santa Cruz: Feitiçaria e religiosidade popular no Brasil colonial ([São Paulo]: Companhia das Letras, 1986).

The sculpture Paratudo by Brazilian artist Dalton Paulawas inspired by a research project engaging with this “silent weaponry” to which the amansa senhor and the feitiços belong (fig. 5). Made up of bottles of Paratudo, a Brazilian liqueur, the piece also incorporates guiné, which Paula added to the original beverage. He then tied the bottles together using a fishnet and suspended them from a thicker rope. The piece, conceived for the solo exhibition Amansa-senhor (2015) at Sé in São Paulo, elaborates an analysis of the tactical uses of Indigenous and Afro-descendant spiritual and medicinal knowledge to subvert or arm oneself against colonial oppressions. At the same time, it incorporates organic and perishable elements activated through forces driven by a cosmological and spiritual power.

The reintroduction of ancestral knowledge, especially of plants, has been highlighted in the work of artists like Ayrson Heráclito. In his Sacudimentos series, for example, Heráclito performed two spiritual cleansing rituals in two large architectural monuments linked to the Atlantic slave trade: the Maison des Esclaves (Gorée, Senegal) and the Casa da Torre (Bahia, Brazil). The performance, recorded on video, involved a group of men holding bunches of heated sacred leaves, which they beat and then rubbed on the buildings’ walls (fig. 6). Sacudimento, or spiritual cleansing, is used in African religions to chase eguns, or spirits of the dead, from domestic spaces. Through this political-spiritual gesture, the artist disturbed history by exorcising the ghosts of colonization. In his artistic practice, Heráclito works with a “mystical activism,”¹²Naira Ciotti, “Entrevista com Ayrson Heráclito,” Manzuá: Revista de pesquisa em artes cênicas 2, no. 2 (October 2019): 7–18.serving as an “exorcist artist”¹³Mariana Tessitore, “Ayrson Heráclito, um artista exorcista,” ARTE!Brasileiros, June 27, 2018, https://artebrasileiros.com.br/sub-home2/ayrson-heraclito-um-artista-exorcista/.by incorporating the political into Afro-Brazilian spiritual practices. Through its implications, interventions, and disruptions of power and violence, this activist practice operates within colonial structures beyond disenchanted agencies, identifying alternative methods of challenging how colonialism operates.

Rebellious Amulets

For the exhibition Acts of Revolt: Other Imaginaries on Independence (2022–23), commissioned by the Museu de Arte Moderna in Rio de Janeiro, Tiago Sant’Ana created the installation Museu da Revolta Bahiense (Museum of the Bahian Revolt). Putting the museum at the center of the installation the artists pointed out its problematic role in the historical construction of Brazil, largely silencing historical events mobilized by Africans and Afro-descendants while showing how to dispute it. In Museu da Revolta Bahiense, he assembled a group of objects evoking insurgencies led by Afro-descendants in Bahia in the nineteenth century. Through this collection of items whose stories straddle fiction and truth, the installation strained the limits, problems, and the archive’s possibilities in constructing a unified Brazilian national history. As a speculative record, it fabled both the objects in time and the time of the objects.

Among these objects, we could find  escritos de guardar o corpo (writings to guard the body), a small leather-bound book with inscriptions in Arabic described as an “amulet with prayers and words of hope to protect the body and soul of the people who were fighting against slavery and religious intolerance, and with ideas of establishing an Islamic republic in Bahia” (figs. 7, 8). Such amulet-books, also called patuás, were present, along with other manuscripts, in the Malês Rebellion of 1835, one of the most important Brazilian revolts, undertaken in Bahia by enslaved people of Nagô and Houssá origin.

According to historian João José Reis, these patuás, like the “fetish” belonging to the Haitian insurgent, were leather pouches that, in various iterations depending on their use and purpose, could contain different elements and “insignificant things,” such as “cotton wrapped in a bit of dust,” “bits of garbage,” “cowries,” or even “a small piece of paper written in Arabic letters.” ¹⁴João José Reis,  Rebelião escrava no brasil: A historia do levante dos males em 1835 ([São Paulo]: Companhia das Letras, 2003), 184.One such “little book” was donated to the Brazilian Historic and Geographical Institute (IHGB)¹⁵The Brazilian Historic and Geographic Institute (IHGB) was established in 1839, a few years after Brazilian independence, to construct, unify, and disseminate a national history, “a Catholic, patriotic history, permeable to an evolutionist discourse and closely linked to official politics,” which simultaneously excluded “foreigners” such as Africans and Afro-descendants. In this sense, the IHGB acted as a fabricator of history. See Lilia Moritz Schwarcz, O espetáculo das raças: Cientistas, instituições e questão racial no brasil (São Paulo: Companhia das Letras, 1993), 153.by a member of the Bahian elite at the time of the revolt. In the letter accompanying this gift, the donor described it as a curious object taken from the neck of one of the “Africans killed in the insurrection,” who had “attributed it with the miraculous effect of scaring away bullets and preserving him from death.”¹⁶Reis, Rebelião  escrava no brasil, 200.Beyond the seemingly “insignificant” materiality of patuás, the iconographic elements incorporated in these talismans persistently assert the agential power of symbols and words, indicating a technological aspect.

Part of a variety of tactics still used by multiple Afro-diasporic communities, the graphism in the Malê amulet, like the Bantu pontos riscados in Umbanda and Candomblé, or the Jeje vèvè in Vodou, are also used to summon and invoke entities. The recurrence of this graphic, often made of white pemba,¹⁷Pemba is a limestone chalk used in different African-derived religions for rituals and initiation practices. It can be used to draw points on the ground, on the body, and on other objects, and it is also used in powdered form as part of certain rituals and in specific preparations.as is visible in a 1947 work by Haitian artist Wilson Bigaud (fig. 9), indicates its itinerancy through the Afro-American diaspora across the Americas and the Caribbean but also its iconographic importance in establishing a connection with the spiritual world.

In Bastideana no. 3: Ponto Riscado de Exu Cruzado com Xangô (fig. 10), Abdias do Nascimento portrayed two of Candomblé´s entities: Exu’s “ponto riscado” and Xangô’s ax, which is depicted in red in the background of the canvas. Exu, as the lord of pathways and encruzilhadas (crossroads), initiates movement and serves as the orixá of communication and language, while Xangô represents justice and fire. Knowing the impossibility of representing these beings, the ponto riscado makes them present. As a way of calling gods, beings, and encantados, these symbols allow those to come, when respectfully called upon, and operate within our human realm.

An Archive of Conspiratorial Materialism

Insurgent fetishes, tamer plants, rebellious amulets, and other symbols of power collectively form this conspiratorial materialism archive. The material composition of these objects is deeply intertwined with their respective cosmological systems, rooted in the religions of African ancestry. This connection to the inherent power emanating from them transcends a purely rational understanding of materiality.

Within the framework of conspiratorial materialism, there is pronounced emphasis on these objects’ power and agency as they are strategically used against colonial hegemony, and as tools of symbolic and political contention. By engaging with these objects through the various artistic practices presented here, I aim to go beyond the mere nexus between religiosity in the Americas and contemporary artistic endeavors to carve out a political-poetic horizon—one that prompts us to overcome the secular and disenchanted foundations of Western aesthetics.

Spanish

Sobre el materialismo conspirativo

Armas de fuego, cócteles molotov, banderas y pancartas son algunos de los objetos que forman parte del arsenal utilizado en protestas y revueltas. Junto a los puños en alto y a los cuerpos enfurecidos, estos objetos conforman un imaginario de gestos humanos asociados a la sublevación. El historiador de arte y comisario Georges Didi-Huberman dedicó la exposición Sublevaciones (2016-17) a este tema, para la cual reunió obras de arte que colectivamente funcionaban como un atlas de gestos de insurgencia¹⁸El proyecto fue concebido con un espíritu nómade y el conjunto de obras exhibidas fue cambiando en cada sede que lo acogió. La exposición se inauguró en el Jeu de Paume, París (2016-17) y viajó al Museu Nacional d’Art de Catalunya, Barcelona (2017); a los Museos de la Universidad Nacional de Tres de Febrero, Buenos Aires (2017); al Museo Universitario Arte Contemporáneo de Ciudad de México (2018); y a la Galerie de l’UQAM, Université du Québec à Montréal (2018). Uprisings, editado por Georges Didi-Huberman, cat. exh. (Gallimard junto al Jeu de Paume, París, 2016), p. 289-382. Cabe mencionar que otra exposición previa, Disobedient Objects (2014-15) en el Victoria and Albert Museum de Londres, también se dedicó a examinar objetos utilizados en protestas. Entre esas obras se encontraba Woman with Flag (1928, fig. 1), una fotografía de Tina Modotti (Italia, 1896-1942) en la que se ve a una confiada mujer mexicana . Otras obras representaban manifestaciones, enfrentamientos con la policía y gestos de rebeldía, duelo o redención. El proyecto evidenció la existencia de un imaginario específico de la rebelión presente en obras de arte de distintas regiones del mundo. Al mismo tiempo, identificó los gestos que  a pesar de haber surgido en un momento histórico concreto, han sobrevivido, han reaparecido y se han repetido a lo largo del tiempo, movilizando, configurando e influyendo en otras comunidades inmersas en sus propias sublevaciones. 

De esta forma, Didi-Huberman invitaba a reflexionar hasta qué punto somos capaces de reimaginar una rebelión por fuera de los meros patrones de repetición gestual. ¿Cómo localizar otros gestos, objetos, dinámicas compartidas y formas de insurgencia? ¿Existen imaginarios alternativos que no se ajusten a los levantamientos convencionales o que se inscriban en contextos no occidentales, caracterizados por sistemas de conocimiento, ideas sobre el cuerpo, materialidades y gestos diferentes? Para lograr un imaginario de rebelión contra-colonial es clave reivindicar las narrativas, historias y expresiones artísticas del Sur Global. Al construir archivos alternativos de gestos de insurgencia, es importante explorar distintos mecanismos de acción política que excedan aquellos en los que los seres humanos son los únicos agentes políticos concebibles. Este ensayo presenta un análisis de archivo centrado en la correlación entre cultura material, religiosidad e insurgencia en la historia de la diáspora negra en el continente americano y el Caribe. A través de una serie de objetos y prácticas integradas a las religiones de origen africano y a la cultura material de la diáspora africana, me propongo arrojar luz sobre las expresiones de otros imaginarios de insurgencia.

Ciertas armas de combate como los hechizos, los polvos mágicos, los talismanes, las estatuillas y las plantas medicinales o venenosas, por nombrar sólo algunas, no se pueden interpretar únicamente desde una perspectiva secular y materialista, porque su poder para proteger, curar o causar daño proviene de fuerzas cosmológicas. En esencia, están imbuidas de encantamientos, entendidos como soportes, contenedores y activadores de las fuerzas vitales que, a su vez, están relacionadas al conocimiento, a otros seres y poderes superiores. Elaboradas con diversos recursos tecnológicos, estas armas revelan una materialidad heterogénea, y su existencia y permanencia habilita el potencial de nuevos marcos analíticos. En el presento texto, profundizo en la relación entre el arsenal militar y la religión, concretamente a través del uso de artefactos religiosos como herramientas de conflicto en la lucha anti-colonial.

En adelante, voy a referirme a estos objetos como “materialismos conspirativos”¹⁹En el presente análisis, el concepto de materialismo pone el foco en la materialidad como marco analítico de los procesos socioculturales y, al mismo tiempo, indica la multiplicidad de maneras de pensar la cultura material a través de la noción de agenciamiento y fuerza de los objetos., ya que representan mecanismos de construcción socio-material con encantamientos, al tiempo que instrumentalizan los cuerpos, las fuerzas y los procesos históricos para desafiar los órdenes y conocimientos establecidos. El término “conspiración” describe un carácter reactivo, y encarna tanto la sensación de amenaza como la voluntad de derrocamiento. Luchando en dos frentes, esta manera de pensar el término desbarata la materialidad racionalista y desencantada de la Ilustración, y al mismo tiempo desmantela las subordinaciones coloniales.

Para indagar en este materialismo conspiratorio, enlazaré fuentes históricas del período colonial con investigaciones artísticas contemporáneas y obras de arte en las que está presente. Para ello trabajaré las obras y prácticas artísticas de Ana Mendieta (estadounidense, nacida en Cuba, 1948-1985), Ayrson Heráclito (Brasil, 1968), Dalton Paula (Brasil, 1982), Abdias do Nascimento (Brasil, 1914-2011) y Tiago Sant’Ana (Brasil, 1990). En este caso, el archivo funciona como una metodología política fundamental ya que da lugar a prácticas de recuperación de la memoria de grupos sociales históricamente marginados, que fueron perseguidos y sufrieron la violencia del colonialismo. Creo que si reflexionamos sobre la dimensión material de estos objetos que van a contrapelo, recuperamos sus historias y los recontextualizamos en un marco contemporáneo y contracolonial, podremos arrojar una nueva luz sobre el potencial político y transformador del archivo colonial.

Fetiches insurgentes

En un manuscrito anónimo escrito entre 1793 y 1806, podemos encontrar un recuerdo provocador y rebelde, en el que un testigo de la Revolución Haitiana (1791-1804) narra de forma muy detallada la ejecución de un rebelde por parte de los franceses. Todavía, para el narrador, lo más impactante no fue el acto del asesinato. Tras el brutal espectáculo, recuerda la manera en que los verdugos revisaron insensiblemente a la víctima y sus bolsillos, desvelando otra capa más de la revolución: “En uno de sus bolsillos [encontramos] panfletos impresos en Francia, plagados de lugares comunes sobre los Derechos del Hombre y la Sagrada Revolución; en el chaleco había un paquete grande de pólvora y fosfato de cal. En el pecho llevaba un pequeño saco repleto de pelos, hierbas y trocitos de hueso, lo que ellos llaman un fetiche”²⁰El manuscrito original, titulado “My Odyssey: Experiences of a Young Refugee of Two Revolutions; By a Creole of Saint Domingue” [“Mi odisea: Experiencias de un joven refugiado de dos revoluciones; por un creole de Santo Domingo”] fue publicado en 1959 por Althéa de Puech Parham. Véase My Odyssey: Experiences of a Young Refugee from Two Revolutions, traducido y editado por Althéa de Puech (Louisiana State University Press, Baton Rouge, 1959), p. 33-34. El párrafo aquí citado también se puede encontrar en The Making of Haiti: The Saint Domingue Revolution from Below de Carolyn E. Fick (University of Tennessee Press, Knoxville, 1990), p. 111; y en “The Citizen’s Trance: The Haitian Revolution and the Motor of History” de Laurent Dubois en Magic and Modernity: Interfaces of Revelation and Concealment, editado por Birgit Meyer y Peter Pels (Stanford University Press, Stanford, 2003), p. 105..

Este amuleto permitió comprender la complejidad ontológica y epistemológica de los rebeldes negros, para quienes los textos políticos convivían junto a la idea de “fetiche”²¹Fetiche y fetichismo fueron conceptos desarrollados originariamente en la literatura de viajes escrita por los colonizadores europeos, quienes los usaban para describir –de forma genérica, racista y peyorativa– las prácticas religiosas y la cultura material de las sociedades de África Occidental. Los conceptos también se utilizaron con el mismo sentido racista en el continente americano para describir las prácticas religiosas de los esclavizados y sus descendientes. Sobre la historia del término fetiche en el período colonial, véase “The Problem of the Fetish, I”, de William Pietz en RES: Antropología y Estética 9 (primavera de 1985): p. 5-17; “The Problem of the Fetish, II: The Origin of the Fetish” en RES: Anthropology and Aesthetics 13 (primavera de 1987): p. 23-45; y “The Problem of the Fetish, IIIa: Bosman’s Guinea and the Enlightenment Theory of Fetishism” en RES: Anthropology and Aesthetics 16 (otoño de 1988): p. 105–24..  También sobrevive, aunque en una geografía distinta, en la ilustración de William Blake en la que se puede ver a un insurgente negro en Surinam, quien lleva un saco de este tipo junto a un arma de fuego (fig. 2). Esta presencia “fetichista” invoca un análisis materialista. Al formar parte del arsenal de los insurgentes, señala la marcada presencia militar de las prácticas religiosas de origen africano durante la Revolución Haitiana. Sin embargo, aunque parecía una mera acumulación de objetos sin sentido, una nimiedad, para quienes se habían formado en la visión política, laica y racista del pensamiento occidental, este “fetiche” nos coloca en el orden de lo “impensable”.

Para el antropólogo estadounidense de origen haitiano Michel-Rolph Trouillot, lo impensable abarca “²²lo que no se puede concebir dentro del abanico de alternativas posibles, lo que tergiversa todas las respuestas porque desafía los términos en los que fueron formuladas las preguntas”Michel-Rolph Trouillot, Silencing the Past: Power and the Production of History (Beacon Press, Boston, 1995), p. 82.. Lo impensable plantea el problema ontológico y epistemológico de cómo interpretar y comprender estas materialidades conspiratorias y su traducción a un marco teórico occidental. En otras palabras, cómo interpretar la presencia de estas materialidades y volverlas pensables. Y cómo, por lo tanto, no tergiversar teóricamente su existencia y su uso. La tergiversación no sólo desafía la limitada comprensión de los acontecimientos históricos por parte del colonizador, sino que además favorece el surgimiento de visiones alternativas de la naturaleza y las tecnologías empleadas por la rebelión colectiva.

Este fetiche muestra una manera de instrumentalizar políticamente la materialidad religiosa y, al mismo tiempo, refleja la constante presencia de la espiritualidad en las filas de la insurgencia. Ilustra el amplio espectro de tecnologías materiales con las que se equiparon los negros africanos y sus descendientes para mitigar, subvertir y combatir la opresión colonial. De hecho, insiste en las dimensiones políticas de sus cosmologías. En sus investigaciones sobre las rebeliones de esclavizados durante el siglo XIX en Brasil, los historiadores João José Reis y Flávio dos Santos Gomes analizan la significativa y compleja presencia religiosa entre los africanos esclavizados y la forma en que ese corpus de conocimientos se veía reflejado en los órganos de contrapoder frente al Estado colonial. Para Reis y Gomes, la combinación del islam africano, el catolicismo popular, la hechicería y la brujería, como se denominaban a algunas de las prácticas religiosas de origen africano, “sirvieron como guías intelectuales, morales y prácticas para los esclavos rebeldes, así como arsenal para el ataque y la defensa”²³João José Reis y Flávio dos Santos Gomes, “Introdução: Um guia para a revolta escrava” en Revoltas escravas no Brasil, editado por João José Reis y Flávio dos Santos Gomes (Companhia das Letras, São Paulo, 2021), p. 24. Todas las traducciones son mías, salvo que se indique lo contrario.. En la actualidad, este aparato bélico constituye un archivo de prácticas que reivindica otras formas de entender el materialismo y sus posibilidades, formas que incluyen la composición y funciones de los materiales, así como su utilización dentro de los contextos sociopolíticos.  

            La religiosidad no sólo aporta un modelo alternativo de administración del poder, sino también un horizonte poético-político a la constante búsqueda de justicia epistémica. Pese al silenciamiento y borrado histórico de la cultura y el pueblo negros por parte de las élites blancas y sus instituciones políticas y culturales, algunos artistas han llevado a cabo un ejercicio de memoria que reafirma las tecnologías ancestrales negras presentes en el continente americano y el Caribe. A pesar del encarcelamiento de los curanderos africanos y afrodescendientes, de la criminalización de su medicina y confiscación de sus objetos, estos artistas proponen caminos alternativos de sanación. Pese al racismo, la exotización, la folclorización y la inferiorización de la cosmología afrodiaspórica, sus investigaciones ofrecen nuevos horizontes para la práctica artística.

Invocando la obra de la poeta estadounidense Audre Lorde, Tiago Sant’Ana afirma, por ejemplo, que “las herramientas del Amo jamás desmantelaránla casa del Amo” (fig. 3)²⁴Audre Lorde, “The Master’s Tools Will Never Dismantle the Master’s House” en Sister Outsider: Essays and Speeches (Crossing Press, Berkeley, California, 1984), p. 110–14..  Con ello, Sant’Ana rememora el pasado colonial y el trabajo de los esclavizados en las plantaciones de caña de azúcar brasileñas. Además, la advertencia de Lorde exige un doble gesto: el de la invención y el del inventario. El pasado, imposible de repetir, sólo se puede actualizar como otro pasado. Al restaurarlo en el presente, inevitablemente se lo reinventa o incluso rehace. Sus actualizaciones, por tanto, son llamados a la creación: “Armaduras fusionadas con arte axé y bañadas en ebô para luchar contra los males del silenciamiento”²⁵Tiago Sant’Ana, “Histórias afro-atlânticas: Algumas questões” en Histórias afro-atlânticas, vol. 2, Antologia, editado por Amanda Carneiro, André Mesquita y Adriano Pedrosa (MASP, São Paulo, 2018), p. 613..  En este sentido, el materialismo conspirativo ofrece un mecanismo para identificar las herramientas producidas por fuera de los marcos de poder coloniales, más bien en sus márgenes, abriéndose un camino en su contra.

Vanguardia revolucionaria

En este archivo de guerra, junto al fetiche, me he encontrado con el caso de Joaquim Mina, un famoso curandero y “hechicero” africano afincado al oeste de São Paulo y detenido en 1856. Según las actas de la acusación penal en su contra, cuatro esclavizados de la hacienda Pau d’Alho lo habían buscado para que les ayudara a asesinar a su amo. Para conseguirlo, les pidió algunos materiales con los que fabricar el arma homicida: “Un palo tallado, de palmo y medio de largo, tejido con fibras blancas y negras, con un pedal de vidrio incrustado”. Durante la ceremonia de fabricación, “el ayudante de Joaquim pidió a uno de los creoles un carbón. . . y luego ‘escupió’… sobre el palo para bendecirlo”. El arma, similar a un nkisi –según el historiador que recuperó la caja– era un artefacto religioso del pueblo centroafricano Baongo. Tenía la forma del cuerpo humano, con dos piernas y una cabeza, y debía ser enterrado con la cabeza hacia fuera “en alguno de los senderos por donde solía caminar el amo, porque en ese momento la figura se iba a convertir en una serpiente venenosa e iba a morder a la víctima”²⁶Adriano Bernardo Moraes Lima, “Desfazendo feitiço: curandeirismo e liberdade nos engenhos do oeste paulista (século XIX)” en Religiões negras no brasil: da escravidão à pós-emancipação, editado por Valéria Gomes Costa y Flávio dos Santos Gomes (Selo Negro, São Paulo, 2016), p. 114–22.(fig. 4). 

            El acto de enterrar este objeto de poder vuelve a cobrar impulso en la Serie Fetiche de Ana Mendieta, sobre todo en Untitled (Fetish Series, Iowa) [Sin título (Serie Fetiche, Iowa)], en la que la artista talló su propia silueta enterrada y le clavó palos de punta afilada, como si fueran nkisi (fig. 4). Estos objetos dotados con un poder de ordenamiento, y que los colonizadores europeos llamaron “fetiches de clavos”, cumplían una función protectora y de ataque, como “armas automáticas”²⁷Harmut Böhme, Fetishism and Culture: A Different Theory of Modernity, trad. al inglés de Anna Galt (Walter de Gruyter, Berlín, 2014), p. 197.. En la cultura bakongo, estos objetos punzantes se consideran tanto inagotables receptáculos de vitalidad como cuerpos que conservan su propia voluntad y agenciamiento. Resignificados en la diáspora africana en el continente americano y el Caribe, se siguen fabricando y utilizando en la dinámica sociorreligiosa de algunas comunidades afroatlánticas.

La religiosidad, como hemos visto, se dinamizaba por la materialidad producida junto a fuerzas que reforzaban el deseo continuo de liberación. En este vínculo político-religioso destacaban las figuras de los líderdes religiosos, a menudo denominados “hechiceros” (sacerdotes, pais e mães de santo, curanderos, vodunsis y zeladores de santo, entre otros). Según el historiador Walter Rucker, en los ámbitos caribeño y norteamericano, estos “hechiceros” ocuparon un lugar primordial en las coyunturas de insurgencia, conformando “una vanguardia revolucionaria”²⁸Walter Rucker, “Conjure, Magic, and Power: The Influence of Afro-Atlantic Religious Practices on Slave Resistance and Rebellion”, Journal of Black Studies 32, no. 1 (septiembre de 2001): p. 85–86.que colocó a la “brujería” en el centro de la movilización política, el agenciamiento y el miedo que surgía entre las élites locales por el uso táctico de polvos o pociones mágicas ingeridas o frotadas en la ropa. Estas sustancias –como el aduru, una medicina akan de la costa occidental africana– otorgaban invulnerabilidad, poderes especiales e ímpetu rebelde.

Los remedios, garrafadas y otros brebajes también ocuparon un rol importante en las tensiones coloniales en Brasil. Los curanderos y líderes religiosos trataban las enfermedades utilizando sus dones y conocimientos para elaborar medicinas, baños de hierbas y venenos o feitiços (hechizos) con los que promovían una silenciosa lucha contra sus amos. Una de estas bebidas se hizo conocida como amansa senhor (“amansadora de amos”) porque los esclavos la utilizaban para reducir o incluso matar a sus amos. Elaborada con la hierba de gallina de Guinea –conocida en Brasil como guiné o amansa senhor (Petiveria alliacea)– la manipulaban empleando secretismos y misterios con el fin de apaciguar a la víctima y volverla incapaz de infligir violencia²⁹Sobre la amansa senhor y su uso como arma contra los esclavistas, véase “Amansa-Senhor: A arma dos negros contra seus senhores” de Maria Thereza Lemos de Arruda Camargo en Revista: Pós ciências sociais 4, nº 8 (2007): p. 31-42; y O diabo a terra de Santa Cruz: Feitiçaria e religiosidade popular no Brasil colonial de Laura de Mello e Souza (Companhia das Letras, São Paulo, 1986)..

La escultura Paratudo del artista brasileño Dalton Paula se inspiró en un proyecto de investigación relacionado con ese “armamento silencioso” al que pertenecen la amansa senhor y los feitiços (fig. 5). Compuesta con botellas de Paratudo, un licor brasileño, la pieza también contiene guiné, que Paula añadió a la bebida original. Luego, amarró las botellas con una red de pesca y las colgó de una cuerda más gruesa. La escultura, diseñada para la exposición individual Amansa-senhor (2015) en Sé (São Paulo), desarrolla un análisis de los usos tácticos del conocimiento espiritual y medicinal indígena y afrodescendiente con el fin de resistir o armarse contra la opresión colonial. Al mismo tiempo, incorpora elementos orgánicos y perecederos que se activan a través de fuerzas guiadas por un poder cosmológico y espiritual.

La dinamización de conocimientos ancestrales, en especial referidos a plantas, ha ocupado un lugar destacado en la obra de artistas como Ayrson Heráclito. En su serie Sacudimentos, por ejemplo, Heráclito llevó a cabo dos rituales de limpieza espiritual en dos grandes monumentos arquitectónicos vinculados a la trata de esclavizados en el Atlántico: la Maison des Esclaves (Gorée, Senegal) y la Casa da Torre (Bahía, Brasil). En la performance, grabada en vídeo, se puede ver a un grupo de hombres con manojos de hojas sagradas y calentadas en las manos, que golpean y luego frotan las paredes de los edificios (fig. 6). El sacudimento o limpieza espiritual se utiliza en las religiones africanas para expulsar a los eguns o espíritus de los muertos de los espacios domésticos. Con este gesto político-espiritual, el artista alteró la historia exorcizando los fantasmas de la colonización. En su obra, Heráclito trabaja un “activismo místico”³⁰“Entrevista com Ayrson Heráclito” de Naira Ciotti en Manzuá: Revista de pesquisa em artes cênicas 2, no. 2 (octubre de 2019): p. 7–18.y actúa como “artista exorcista”³¹“Ayrson Heráclito, um artista exorcista” de Mariana Tessitore en ARTE!Brasileiros, 27 de junio de 2018, https://artebrasileiros.com.br/sub-home2/ayrson-heraclito-um-artista-exorcista/ ya que incorpora lo político a las prácticas espirituales afrobrasileñas. Por sus repercusiones, intervenciones e interrupciones del poder y la violencia, esta práctica activista opera en el interior de las estructuras coloniales, más allá de los agenciamientos desencantados, señalando métodos alternativos para desafiar el funcionamiento del colonialismo.

Amuletos rebeldes

Para la exposición Atos de revolta: outros imaginários sobre independência [Actos de rebelión: Otros imaginarios sobre la independencia] (2022-23), por encargo del Museu de Arte Moderna de Río de Janeiro, Tiago Sant’Ana realizó la instalación Museu da Revolta Bahiense. Al colocarlo en el centro de la instalación, el artista señaló el problemático papel que la figura del museo ejerció en la construcción histórica de Brasil, al silenciar en gran medida los acontecimientos impulsados por africanos y afrodescendientes, a la vez que mostró cómo disputarlo. En Museu da Revolta Bahiense, Sant’Ana recolectó un grupo de objetos que remiten a las revueltas protagonizadas por los afrodescendientes en Bahía en el siglo XIX. Mediante la colección de objetos cuyas historias oscilan entre la ficción y la verdad, la instalación ponía a prueba los límites, los conflictos y las posibilidades del archivo en la construcción de una historia nacional unificada en Brasil. En tanto registro especulativo, creaba una fábula sobre los objetos en el tiempo y sobre el tiempo de los objetos.

Entre estos objetos se encontraban los escritos de guardar o corpo [escritos para cuidar el cuerpo], un pequeño libro encuadernado en cuero con inscripciones en árabe descrito como “un amuleto con oraciones y frases esperanzadoras para proteger el cuerpo y el alma de las personas que luchaban contra la esclavitud y la intolerancia religiosa, y con ideas para establecer una república islámica en Bahía” (figs. 7, 8). Este tipo de libros- amuleto, también denominados patuás, aparecieron junto a otros manuscritos en la Rebelión de los Malês de 1835, una de las revueltas más importantes de Brasil, protagonizada en Bahía por personas esclavizadas de origen nagó y houssá.

Según el historiador João José Reis, estos patuás, al igual que el “fetiche” del haitiano sublevado, eran bolsitas de cuero que, en diversas versiones según su uso y finalidad, podían contener distintos elementos y “cosas insignificantes”, como “algodón cubierto con un poco de polvo”, “trozos de basura”, “conchas de cauri” o incluso “un pequeño trozo de papel escrito en letras árabes”³²Rebelião escrava no brasil: A historia do levante dos males em 1835 de João José Reis (Companhia das Letras, São Paulo, 2003), p. 184.. Uno de estos “libritos” fue donado por un miembro de la élite bahiana en la época de la insurgencia al Instituto Histórico y Geográfico Brasileño (IHGB)³³El Instituto Histórico y Geográfico Brasileño (IHGB) se fundó en 1839, pocos años después de la independencia de Brasil, con la intención de construir, unificar y difundir la historia nacional, “una historia católica, patriótica, impregnada por un discurso evolucionista y estrechamente vinculada a la política oficial”, que a la vez excluyera a los “extranjeros”, como los africanos y los afrodescendientes. En este sentido, el IHGB actuó como un fabricante de historia. Véase O espetáculo das raças: Cientistas, instituições e questão racial no Brasil de Lilia Moritz Schwarcz (Companhia das Letras, São Paulo, 1993), p. 153.. En la carta que acompañaba la donación, el benefactor lo describía como un curioso objeto extraído del cuello de uno de los “africanos asesinados en la sublevación”, quien le había “atribuido el milagroso poder de ahuyentar las balas y librarlo de la muerte”³⁴Rebelião escrava no Brasil, Reis, p. 200.. Más allá de la materialidad aparentemente “insignificante” de los patuás, los elementos iconográficos incluidos en estos talismanes tenazmente confirman el poder de agenciamiento de los símbolos y las palabras, lo que denota su aspecto tecnológico.      

Como parte de una serie de tácticas que en la actualidad siguen utilizando muchas comunidades afrodiaspóricas, el grafismo del amuleto Malê, al igual que los pontos riscados bantúes en la umbanda y en el candomblé o el Jeje vèvè en el vodou, también se emplean para llamar e invocar entidades. La reaparición de esta grafía, a menudo hecho con pemba³⁵La pemba es una tiza caliza utilizada en distintas religiones de origen africano en los rituales y prácticas iniciáticas. Se puede usar dibujar puntos en el suelo, en el cuerpo y en otros objetos, y también se emplea en polvo en ciertos rituales y preparaciones específicas.blanca –como se puede ver en una pieza de 1947 realizada por el artista haitiano Wilson Bigaud (fig. 9), nos muestra su itinerancia por la diáspora afroamericana a lo largo del continente americano y el Caribe, pero también su importancia iconográfica a la hora de establecer una conexión con el mundo espiritual.

En Bastideana no. 3: Ponto Riscado de Exu Cruzado com Xangô (fig. 10), Abdias do Nascimento retrató dos entidadesdel Candomblé: el “ponto riscado” de Exu y el hacha de Xangô, que aparece en rojo al fondo de la tela. Exu, como señor de los caminos y de las encruzilhadas, inicia el movimiento y es el orixá de la comunicación y del lenguaje, mientras que Xangô representa la justicia y el fuego. Consciente de la imposibilidad de representar estos seres, el ponto riscado hace que estén presentes. Al ser mecanismos empleados para invocar dioses, seres y encantados, estos símbolos permiten su manifestación, siempre y cuando se les llame respetuosamente, para operar en nuestro ámbito humano.

Un archivo de los materialismos conspiratorios

Los fetiches de los insurgentes, las plantas amansadoras, los amuletos de rebeldía y demás símbolos de poder forman colectivamente este archivo de materialismo conspiratorio. La composición material de estos objetos está profundamente ligada a sus respectivos sistemas cosmológicos, arraigados a su vez en las religiones de ascendencia africana. Esta conexión con el poder inherente que emana de ellos trasciende una comprensión puramente racional de la materialidad.

En el marco del materialismo conspiratorio se hace especial hincapié en el poder y agenciamiento de estos objetos, ya que son utilizados de forma estratégica contra la hegemonía colonial y como herramientas de contención simbólica y política. Al abordar estos objetos a través de las diversas prácticas artísticas presentadas aquí, pretendo ir más allá de establecer únicamente un vínculo entre la religiosidad en el continente americano y Caribe y los esfuerzos artísticos contemporáneos, para trazar un horizonte político-poético que nos anime a trascender los fundamentos seculares y desencantados de la estética occidental.

• 1
  The project was intended to be nomadic, and the set of works presented changed in each of the venues hosting it. The exhibition opened at the Jeu de Paume, Paris (2016–17) and traveled to the Museu Nacional d’Art de Catalunya, Barcelona (2017); Museos de la Universidad Nacional de Tres de Febrero, Buenos Aires (2017); Museo Universitario Arte Contemporáneo, Mexico City (2018); and Galerie de l’UQAM, Université du Québec à Montréal (2018). Georges Didi-Huberman, ed., Uprisings, exh. cat. (Paris: Gallimard in association with the Jeu de Paume, 2016), 289–382. It is important to mention that the earlier exhibition Disobedient Objects (2014–15) at the Victoria and Albert Museum in London also examined objects used in protests.
• 2
  In this analysis, the concept of materialism emphasizes materiality as an analytical framework for sociocultural processes and, at the same time, indicates the plurality of ways of thinking about material culture through the notion of the agency and force of objects.
• 3
  The original manuscript, titled “My Odyssey: Experiences of a Young Refugee of Two Revolutions; By a Creole of Saint Domingue,” was published in 1959 by Althéa de Puech Parham. See Parham, ed. My Odyssey: Experiences of a Young Refugee from Two Revolutions (Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1959), 33–34. The passage I’ve quoted here can also be found in Carolyn E. Fick, The Making of Haiti: The Saint Domingue Revolution from Below (Knoxville: University of Tennessee Press, 1990), 111; and Laurent Dubois, “The Citizen’s Trance: The Haitian Revolution and the Motor of History,” in Magic and Modernity: Interfaces of Revelation and Concealment, ed. Birgit Meyer and Peter Pels (Stanford: Stanford University Press, 2003), 105.
• 4
  Fetish and fetishism are concepts first developed in European colonizers’ travel literature to describe—in a generic, racist, and pejorative way—the religious practices of West African societies and their material culture. The concept was also used in the same racist sense in the Americas to describe the religious practices of the enslaved and their descendants. On the colonial history of the fetish, see William Pietz, “The Problem of the Fetish, I,” RES: Anthropology and Aesthetics 9 (Spring 1985): 5–17, “The Problem of the Fetish, II: The Origin of the Fetish,” RES: Anthropology and Aesthetics 13 (Spring 1987): 23–45, and “The Problem of the Fetish, IIIa: Bosman’s Guinea and the Enlightenment Theory of Fetishism,” RES: Anthropology and Aesthetics 16 (Autumn 1988): 105–24.
• 5
  Michel-Rolph Trouillot, Silencing the Past: Power and the Production of History (Boston: Beacon Press, 1995), 82.
• 6
  João José Reis and Flávio dos Santos Gomes, “Introdução: Um guia para a revolta escrava,” in Revoltas escravas no Brasil, ed. João José Reis and Flávio dos Santos Gomes (São Paulo: Companhia das Letras, 2021), 24. Unless otherwise noted, all translations are mine.
• 7
  Audre Lorde, “The Master’s Tools Will Never Dismantle the Master’s House,” in Sister Outsider: Essays and Speeches (Berkeley, CA: Crossing Press, 1984), 110–14.
• 8
  Tiago Sant’Ana, “Histórias afro-atlânticas: Algumas questões,” in Histórias afro-atlânticas, vol. 2, Antologia, ed. Amanda Carneiro, André Mesquita, and Adriano Pedrosa (São Paulo: MASP, 2018), 613.
• 9
  Adriano Bernardo Moraes Lima, “Desfazendo feitiço: curandeirismo e liberdade nos engenhos do oeste paulista (século XIX),” in Religiões negras no brasil: da escravidão à pós-emancipação, ed. Valéria Gomes Costa and Flávio dos Santos Gomes (São Paulo: Selo Negro, 2016), 114–22.
• 10
  Walter Rucker, “Conjure, Magic, and Power: The Influence of Afro-Atlantic Religious Practices on Slave Resistance and Rebellion,” Journal of Black Studies 32, no. 1 (September 2001): 85–86.
• 11
  On amansa senhor and its use as a weapon against slave masters, see Maria Thereza Lemos de Arruda Camargo, “Amansa-Senhor: A arma dos negros contra seus senhores,” Revista: Pós ciências sociais 4, no. 8 (2007): 31–42; and Laura de Mello e Souza,  O diabo a terra de Santa Cruz: Feitiçaria e religiosidade popular no Brasil colonial ([São Paulo]: Companhia das Letras, 1986).
• 12
  Naira Ciotti, “Entrevista com Ayrson Heráclito,” Manzuá: Revista de pesquisa em artes cênicas 2, no. 2 (October 2019): 7–18.
• 13
  Mariana Tessitore, “Ayrson Heráclito, um artista exorcista,” ARTE!Brasileiros, June 27, 2018, https://artebrasileiros.com.br/sub-home2/ayrson-heraclito-um-artista-exorcista/.
• 14
  João José Reis,  Rebelião escrava no brasil: A historia do levante dos males em 1835 ([São Paulo]: Companhia das Letras, 2003), 184.
• 15
  The Brazilian Historic and Geographic Institute (IHGB) was established in 1839, a few years after Brazilian independence, to construct, unify, and disseminate a national history, “a Catholic, patriotic history, permeable to an evolutionist discourse and closely linked to official politics,” which simultaneously excluded “foreigners” such as Africans and Afro-descendants. In this sense, the IHGB acted as a fabricator of history. See Lilia Moritz Schwarcz, O espetáculo das raças: Cientistas, instituições e questão racial no brasil (São Paulo: Companhia das Letras, 1993), 153.
• 16
  Reis, Rebelião  escrava no brasil, 200.
• 17
  Pemba is a limestone chalk used in different African-derived religions for rituals and initiation practices. It can be used to draw points on the ground, on the body, and on other objects, and it is also used in powdered form as part of certain rituals and in specific preparations.
• 18
  El proyecto fue concebido con un espíritu nómade y el conjunto de obras exhibidas fue cambiando en cada sede que lo acogió. La exposición se inauguró en el Jeu de Paume, París (2016-17) y viajó al Museu Nacional d’Art de Catalunya, Barcelona (2017); a los Museos de la Universidad Nacional de Tres de Febrero, Buenos Aires (2017); al Museo Universitario Arte Contemporáneo de Ciudad de México (2018); y a la Galerie de l’UQAM, Université du Québec à Montréal (2018). Uprisings, editado por Georges Didi-Huberman, cat. exh. (Gallimard junto al Jeu de Paume, París, 2016), p. 289-382. Cabe mencionar que otra exposición previa, Disobedient Objects (2014-15) en el Victoria and Albert Museum de Londres, también se dedicó a examinar objetos utilizados en protestas
• 19
  En el presente análisis, el concepto de materialismo pone el foco en la materialidad como marco analítico de los procesos socioculturales y, al mismo tiempo, indica la multiplicidad de maneras de pensar la cultura material a través de la noción de agenciamiento y fuerza de los objetos.
• 20
  El manuscrito original, titulado “My Odyssey: Experiences of a Young Refugee of Two Revolutions; By a Creole of Saint Domingue” [“Mi odisea: Experiencias de un joven refugiado de dos revoluciones; por un creole de Santo Domingo”] fue publicado en 1959 por Althéa de Puech Parham. Véase My Odyssey: Experiences of a Young Refugee from Two Revolutions, traducido y editado por Althéa de Puech (Louisiana State University Press, Baton Rouge, 1959), p. 33-34. El párrafo aquí citado también se puede encontrar en The Making of Haiti: The Saint Domingue Revolution from Below de Carolyn E. Fick (University of Tennessee Press, Knoxville, 1990), p. 111; y en “The Citizen’s Trance: The Haitian Revolution and the Motor of History” de Laurent Dubois en Magic and Modernity: Interfaces of Revelation and Concealment, editado por Birgit Meyer y Peter Pels (Stanford University Press, Stanford, 2003), p. 105.
• 21
  Fetiche y fetichismo fueron conceptos desarrollados originariamente en la literatura de viajes escrita por los colonizadores europeos, quienes los usaban para describir –de forma genérica, racista y peyorativa– las prácticas religiosas y la cultura material de las sociedades de África Occidental. Los conceptos también se utilizaron con el mismo sentido racista en el continente americano para describir las prácticas religiosas de los esclavizados y sus descendientes. Sobre la historia del término fetiche en el período colonial, véase “The Problem of the Fetish, I”, de William Pietz en RES: Antropología y Estética 9 (primavera de 1985): p. 5-17; “The Problem of the Fetish, II: The Origin of the Fetish” en RES: Anthropology and Aesthetics 13 (primavera de 1987): p. 23-45; y “The Problem of the Fetish, IIIa: Bosman’s Guinea and the Enlightenment Theory of Fetishism” en RES: Anthropology and Aesthetics 16 (otoño de 1988): p. 105–24.
• 22
  lo que no se puede concebir dentro del abanico de alternativas posibles, lo que tergiversa todas las respuestas porque desafía los términos en los que fueron formuladas las preguntas”Michel-Rolph Trouillot, Silencing the Past: Power and the Production of History (Beacon Press, Boston, 1995), p. 82.
• 23
  João José Reis y Flávio dos Santos Gomes, “Introdução: Um guia para a revolta escrava” en Revoltas escravas no Brasil, editado por João José Reis y Flávio dos Santos Gomes (Companhia das Letras, São Paulo, 2021), p. 24. Todas las traducciones son mías, salvo que se indique lo contrario.
• 24
  Audre Lorde, “The Master’s Tools Will Never Dismantle the Master’s House” en Sister Outsider: Essays and Speeches (Crossing Press, Berkeley, California, 1984), p. 110–14.
• 25
  Tiago Sant’Ana, “Histórias afro-atlânticas: Algumas questões” en Histórias afro-atlânticas, vol. 2, Antologia, editado por Amanda Carneiro, André Mesquita y Adriano Pedrosa (MASP, São Paulo, 2018), p. 613.
• 26
  Adriano Bernardo Moraes Lima, “Desfazendo feitiço: curandeirismo e liberdade nos engenhos do oeste paulista (século XIX)” en Religiões negras no brasil: da escravidão à pós-emancipação, editado por Valéria Gomes Costa y Flávio dos Santos Gomes (Selo Negro, São Paulo, 2016), p. 114–22.
• 27
  Harmut Böhme, Fetishism and Culture: A Different Theory of Modernity, trad. al inglés de Anna Galt (Walter de Gruyter, Berlín, 2014), p. 197.
• 28
  Walter Rucker, “Conjure, Magic, and Power: The Influence of Afro-Atlantic Religious Practices on Slave Resistance and Rebellion”, Journal of Black Studies 32, no. 1 (septiembre de 2001): p. 85–86.
• 29
  Sobre la amansa senhor y su uso como arma contra los esclavistas, véase “Amansa-Senhor: A arma dos negros contra seus senhores” de Maria Thereza Lemos de Arruda Camargo en Revista: Pós ciências sociais 4, nº 8 (2007): p. 31-42; y O diabo a terra de Santa Cruz: Feitiçaria e religiosidade popular no Brasil colonial de Laura de Mello e Souza (Companhia das Letras, São Paulo, 1986).
• 30
  “Entrevista com Ayrson Heráclito” de Naira Ciotti en Manzuá: Revista de pesquisa em artes cênicas 2, no. 2 (octubre de 2019): p. 7–18.
• 31
  “Ayrson Heráclito, um artista exorcista” de Mariana Tessitore en ARTE!Brasileiros, 27 de junio de 2018, https://artebrasileiros.com.br/sub-home2/ayrson-heraclito-um-artista-exorcista/
• 32
  Rebelião escrava no brasil: A historia do levante dos males em 1835 de João José Reis (Companhia das Letras, São Paulo, 2003), p. 184.
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  El Instituto Histórico y Geográfico Brasileño (IHGB) se fundó en 1839, pocos años después de la independencia de Brasil, con la intención de construir, unificar y difundir la historia nacional, “una historia católica, patriótica, impregnada por un discurso evolucionista y estrechamente vinculada a la política oficial”, que a la vez excluyera a los “extranjeros”, como los africanos y los afrodescendientes. En este sentido, el IHGB actuó como un fabricante de historia. Véase O espetáculo das raças: Cientistas, instituições e questão racial no Brasil de Lilia Moritz Schwarcz (Companhia das Letras, São Paulo, 1993), p. 153.
• 34
  Rebelião escrava no Brasil, Reis, p. 200.
• 35
  La pemba es una tiza caliza utilizada en distintas religiones de origen africano en los rituales y prácticas iniciáticas. Se puede usar dibujar puntos en el suelo, en el cuerpo y en otros objetos, y también se emplea en polvo en ciertos rituales y preparaciones específicas.